5. Nẻo Đường Trung Thành

Nếu đặc tính ban tặng của hữu thể con người, mối tương quan không thể tách rời giữa tính bất khả tiêu và tính sinh hoa trái, và việc Chúa Kitô cứu chuộc tình yêu phu thê, mặc khải và ban cho con người khả năng sống vẻ đẹp của việc hiến thân toàn diện, bản vị và sinh hoa trái, vốn cấu thành nên Tình yêu hôn nhân, thì tại sao hôn nhân vẫn thất bại? Thay vì suy nghĩ hời hợt rằng người ta có thể cung ứng một lý do tích cực cho cái ác, hoặc người ta có thể nắm bắt trong vài nét tất cả các thuyết minh khác nhau về sự thất bại trong hôn nhân, hoặc người ta có thể cung ứng một giải pháp hữu hiệu hơn giải pháp do Chúa Kitô đưa ra— cho rằng THIÊN CHÚA xác định hôn nhân là bất khả tiêu – Tôi muốn kết thúc suy tư này về tính bất khả tiêu của hôn nhân bằng cách chỉ ra việc hôn nhân không thành công có nghĩa gì. Vì mối quan tâm ở đây cũng mang tính sư phạm, nên cách tốt nhất để tiếp cận các thất bại trong tình yêu là giải quyết vai trò của sự hy sinh trên nẻo đường chung thủy trong hôn nhân. Chính việc khước từ sự hy sinh không thể thiếu trong tình yêu vợ chồng đã ngăn cản vẻ đẹp của tình yêu vợ chồng trở thành hiện thực.

Quả thực, sự hy sinh có vẻ trái tự nhiên đối với con người. Bởi vì họ được tạo ra để có hạnh phúc nên sự hy sinh dường như mâu thuẫn hoặc ít nhất nghi vấn số phận vinh quang này. Nguyên số lượng hy sinh khổng lồ mà một người được yêu cầu phải thực hiện có thể khiến người ta, bất chấp việc nói đến chuyện trao ban và cứu chuộc, tự hỏi liệu có thực sự đúng là “chúng ta đối với các vị thần như ruồi đối với những cậu bé phóng đãng; / họ giết chúng tôi vì môn thể thao của họ.” (60) Tuy nhiên—và đây là chủ trương của chúng ta—không có hy sinh thì các mối tương quan nhân bản (hôn nhân) không chân thật, vì hy sinh là sự khẳng định của toàn bộ sự thật. Vì vậy, việc từ chối nó trong hôn nhân có nghĩa là người ta chỉ khẳng định một phần sự thật về bản thân, về người phối ngẫu của mình và về ơn gọi kết hôn, đến mức sự từ chối này trùng hợp với việc chỉ hiến một phần bản thân. Như thế, xa lánh nó sẽ ngăn cản vợ chồng sống trong tình yêu và thúc đẩy họ tìm cách ly hôn. Theo một nghĩa nào đó, ly hôn là kết quả của sự từ chối này, và như vậy nó bắt đầu từ rất sớm trong cuộc sống hôn nhân, như câu nói của Berry đã gợi ý.

Điểm yếu của con người - xu hướng nghĩ rằng họ là nguồn gốc của chính mình, rằng họ hiểu và có thể lo liệu được – một điều chắc chắn sẽ khiến họ bẻ cong ý nghĩa của điều họ là, sở hữu và cuộc sống để phù hợp với ý tưởng của riêng họ. Không phải họ nhầm lẫn khi sở hữu các thiện ích hay phán đoán về thực tại; đúng hơn, lầm lỗi của con người nằm ở việc cố gắng định nghĩa mọi điều theo thước đo, cảm xúc hoặc khả năng hành động của chính họ. Vì không có khả năng mãi trung thành, nghĩa là luôn ở trong tư thế đón nhận sự thật và sự sống, con người có xu hướng khẳng định một ý tưởng của riêng mình như ý nghĩa và vận mệnh của mọi sự, một điều mà con người có thể xoay xở và hiểu được. Nhân học thần dạng [theomorphic anthropology] được mô tả trong phần đầu coi lối sống này là lối sống duy nhất của con người. Chừng nào chúng ta còn giữ quan niệm đó về con người thì sự hy sinh sẽ được hiểu đơn giản là một nỗ lực phụ thêm để hoàn thành một điều gì đó, từ bỏ một điều gì đó mà người ta cho là của họ, hoặc chịu đựng sự ngược đãi hay bất hạnh. Thay vào đó, nếu chúng ta để mình được hướng dẫn bởi nhân học quà tặng và bởi ơn Chúa Kitô cứu chuộc tình yêu phu thê nhân bản, chúng ta sẽ khám phá ra bản chất thực sự của hy sinh. Hy sinh là phủ nhận sự dối trá, nghĩa là không khẳng định điều gì bác bỏ sự thật của một điều gì đó và là điều nó được ấn định sẽ đi tới. (61)

Hy sinh riêng của đời sống hôn nhân hệ ở việc khẳng định người phối ngẫu của mình và hiệp thông cuộc sống và tình yêu vì điều họ là, chứ không phải vì những gì mình cảm thấy hay nghĩ rằng họ nên như vậy. Chính việc liên tục cởi mở với toàn bộ sự thật về người phối ngẫu và ơn gọi kết hôn của mình này là hy sinh khó khăn nhất nhưng cần thiết nhất. Do đó, hy sinh đòi người ta phải sở hữu người phối ngẫu của mình và tất cả những gì thuộc về cuộc sống chung này mà không cố gắng nắm bắt chúng cho riêng mình; nghĩa là, nó đòi người ta phải ngoan ngoãn tuân theo chân lý luôn mới mẻ và luôn gây ngạc nhiên của tình yêu hôn nhân. Đón nhận sự hy sinh này, hay nói cách khác, khẳng định món quà của người khác và sự sống chung của họ trong mọi chiều kích, là điều duy nhất cho phép vẻ đẹp của ơn gọi hôn nhân được sống và nhìn thấy.

Vì điều đang có vấn đề trong hôn nhân là mối quan hệ bản thân và chung của vợ chồng với Thiên Chúa, và vì sự hoàn chỉnh xúc cảm và niềm vui của mỗi người tùy thuộc vào mối quan hệ này, nên những hy sinh đối với tự do của mỗi người khá có tính đòi hỏi. Khi mọi việc diễn ra tốt đẹp trong cuộc sống gia đình, chính tình yêu đòi các cặp vợ chồng không nên tập trung vào những thói quen – như thể sự việc và các thành viên trong gia đình đã được biết trước và số phận của họ đã được quyết định – mà phải tuân theo sự thật của tình yêu vợ chồng cho đến cùng. Tuy nhiên, khá thường xuyên, một người phối ngẫu có thể coi người kia như một gánh nặng phải mang. Đôi khi, sức nặng tri nhận, hậu cảnh, lịch sử gia đình, thói tật, giới hạn, sở thích và tính khí của người khác dường như quá sức chịu đựng. Vào những lúc khác, sự bất tuân của người phối ngẫu đối với sự thật của tình yêu gây tai tiếng và làm tê liệt. Nghĩ rằng trong những thời điểm này tình yêu đã chết là đồng nhất hóa người phối ngẫu với những gì mình cảm và nghĩ, hoặc với những gì người phối ngẫu đã làm. Tuy nhiên, khó khăn này cho thấy rằng tình yêu mà ta có vẫn được định hình bởi ý tưởng riêng của mình chứ không phải bởi điều người khác là và được mời gọi sống. Khi phán đoán này được đưa ra – một phán đoán mà nhiều khi bị giấu kín vì người ta không muốn đối diện với điều tình yêu đòi hỏi người ta phải khẳng định – thì những khả thể khác dường như hấp dẫn hơn và phù hợp hơn với kế hoạch hạnh phúc và hoàn chỉnh của chính mình. Tuy nhiên, bên dưới tất cả những trường hợp này, điều dường như không thể chịu đựng nổi là việc phải chấp nhận rằng người phối ngẫu vẫn không phải là chính mình. Chính cái tính khác của họ – cùng với sự kiện phản ứng của người phối ngẫu đối với số phận riêng biệt của mình không thể do chính mình đưa ra và không diễn ra theo thời gian và cách thức mà mình quyết định –dường như không thể chấp nhận được và khiến mình tự hỏi liệu người khác này có thể được phép là một phần của mình hay không. Cái tính khác này nhắc nhở chúng ta rằng con người không phải là nguồn gốc hay số phận của sự vật, con người không phải là quyền tự do tự quyết tuyệt đối, và do đó con người phải chờ đợi để nhận được sự viên mãn của tình yêu.

Vì người ta không thể cắt đứt người khác khỏi cuộc sống chung mà mình chia sẻ với họ, nên thường thì cuộc sống này xem ra đã bình lặng (flattened out), đến nỗi, ở một bình diện sâu hơn, ý nghĩ cho rằng cuộc sống cùng nhau này xác định đầy đủ bản thân mình dường như quá đáng. Điều dễ hiểu là cuộc sống chung đôi khi dường như chống lại chính mình: nguyên sự hiện hữu của nó như một điều gì đó khác với mỗi người phối ngẫu đã nhắc ta nhớ đến Thiên Chúa, Đấng kêu gọi và tha thứ. Điều này khiến người ta nhận ra, đôi khi một cách đau đớn, sự hữu hạn và khả năng sai lầm của chính mình, nhưng nhìn một cách tích cực, sự hiện diện của người khác và cuộc sống chia sẻ là những nhắc nhở liên tục rằng mình đã được mời gọi hiện hữu, được đặt trong một bậc sống được tự do của mình chấp nhận, và, trong bí tích hôn nhân, tình yêu vợ chồng được cứu chuộc – nghĩa là, trở nên chân thật hơn vì nó được phép tham dự vào tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội. Chiều sâu của tình yêu và lòng thương xót này, dù được mong muốn nhất, nhưng lại khó dung thứ nhất. (62) Lòng thương xót, và những gì nhập thân nó, là điều người ta vừa cần vừa chống đối nhất. Khi nó bị từ khước, người ta sẽ ngừng lắng nghe người kia, ngừng dành thời gian và làm việc với người kia, và cuối cùng, ngừng nhìn người kia vì con người thực của họ. Ở đây cũng vậy, điều trở nên không thể dung thứ được là cuộc sống chung như một thứ gì đó khác với những gì người ta nghĩ, cảm nhận hoặc mong đợi; nó được trao ban cho vợ chồng dưới một hình thức riêng của nó, và chỉ trong hình thức này, các quyền tự do của họ mới tìm thấy sự viên mãn và bình an. Nói cách khác, sự hy sinh mà các cặp vợ chồng phải hy sinh là họ chấp nhận rằng tình yêu vợ chồng cao cả hơn cả hai: nó là một phần và phục vụ cho một tình yêu cao cả hơn, đó là tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội.

Do đó, hy sinh mà tình yêu vợ chồng đòi hỏi là việc phủ nhận sự dối trá tìm cách giải thích và giải quyết sự việc như điều thực sự chúng không là. Như kinh nghiệm vốn dạy chúng ta, khi theo đuổi điều gì có vẻ hấp dẫn hơn, người ta phát hiện ra mình bị tha hóa, xa cách với vợ/chồng, con cái, Thiên Chúa và chính mình. Chống lại sự hy sinh này là từ bỏ món quà mà người ta đã nhận được và lời hứa chứa đựng trong đó. Ngược lại, tình yêu và cuộc sống càng phát triển thì người ta càng khẳng định và do đó sở hữu mà không nắm giữ sự thật của người kia vì điều thực sự nó là. Việc gắn bó với tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội, vốn là nguồn mạch vĩnh viễn của tình yêu vợ chồng, trải qua việc chấp nhận nhiều hy sinh vì lợi ích của người kia và của Chúa Kitô. Chính tình yêu của Chúa Kitô làm cho sự hy sinh trở nên hữu lý. Đó không phải là vấn đề sẵn lòng hơn. Đúng hơn, người ta nhận ra rằng chấp nhận một hy sinh là tham gia vào cách thức mầu nhiệm Người cứu thế giới và do cứu sự hiện hữu của chính mình.

Đỉnh cao của hy sinh là tha thứ. Theo nghĩa này, nếu sự ưng thuận là sự trao hiến hoàn toàn và không thể thu hồi của vợ chồng cho nhau trong việc chấp nhận hình thức hôn nhân đã chọn họ suốt cuộc đời, thì tính bất khả tiêu tái xuất hiện trong lịch sử như sự tha thứ. Tha thứ là cho đi một lần nữa, nghĩa là mỗi người phối ngẫu cho phép người kia trở thành một phần của mình một lần nữa và do đó, họ sẵn sàng và sẵn lòng, theo thời gian, tiếp tục xây dựng công trình mà Thiên Chúa đã giao phó cho họ. Sự tha thứ này, tự nó vượt quá khả năng của con người, có thể được con người trao ban bởi vì nó được đón nhận trước tiên: đôi vợ chồng tham gia vào tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội, một hành động cứu chuộc, là hành vi tha thứ tuyệt vời nhất. Sự tha thứ mà các cặp vợ chồng được mời gọi đón nhận và trao ban cho nhau bắt nguồn từ đức tin yêu thương và niềm hy vọng chắc chắn rằng Chúa chịu đóng đinh, Đấng phục sinh, Đấng, qua Chúa Thánh Thần, gắn kết họ lại với nhau, sẽ giúp họ xây dựng lại những gì tưởng chừng như đã tan vỡ không thể sửa chữa được nữa. Việc cầu nguyện và tham gia vào đời sống bí tích của Giáo hội, cùng với sự đồng hành của các vị thánh mà đôi vợ chồng được sống cùng, sẽ kịp thời xua đuổi sự dối trá đã xâm nhập vào sự hiệp thông của họ. Do đó, sự thống nhất bất khả tiêu của tình yêu phu thê không những chỉ gợi lên sự hoán cải và xung đột mà còn chứa đựng những phương tiện để hàn gắn mọi xung đột và hiểu lầm có thể nảy sinh.

Vì thế, tính bất khả tiêu không phải là điều mà vợ chồng tạo ra. Đó không phải là sự cấm đoán việc sống tự do hay một lý tưởng không thể đạt tới. Đúng hơn, nếu sự hiệp thông sự sống và tình yêu thực sự cởi mở và sống từ tình yêu thương xót của Chúa Kitô dành cho Giáo hội, thì tính bất khả tiêu là tính bất khả phá vỡ cuộc kết hợp, hay nói một cách tích cực, đó là việc nếm trước sự vĩnh cửu trong thời gian vợ chồng được ban cho để sống. Vì vậy, đó là một hồng phúc họ nhận được và là tiêu chuẩn theo đó họ phải phán đoán mọi niềm vui, gánh nặng và khó khăn mà họ gặp phải. Do đó, tính bất khả tiêu không nằm trong quyền năng của họ; đúng hơn, tình yêu bất khả tiêu được Thiên Chúa ban cho và được tự do đón nhận chính là nguồn gốc tình yêu của mỗi người dành cho người kia (và con cái của họ) theo điều họ là thay vì theo điều họ làm. Theo nghĩa này, tính bất khả tiêu là khả thể trải nghiệm tự do thoát khỏi sự lệ thuộc vào bản năng, cảm xúc, nỗi sợ hãi hoặc ý nghĩ của chính mình. Phủ nhận tính bất khả tiêu của hôn nhân bằng cách chấp nhận những ngoại lệ cho nó là phủ nhận rằng Thiên Chúa có thể ứng nghiệm những gì Người đã hứa. (63) Tuy nhiên, khẳng định và sống tính bất khả tiêu theo đúng bản chất của nó là chấp nhận được dẫn vào con đường sư phạm hướng tới việc hiến dâng hỗ tương ngày càng chân thực hơn và cảm nghiệm ngày càng lớn hơn về niềm vui sinh hoa trái của tình yêu phu thê.

ANTONIO LÓPEZ, FSCB, là Viện trưởng/Trưởng khoa và phó giáo sư thần học tại Viện Giáo hoàng Gioan Phaolô II Nghiên cứu về Hôn nhân và Gia đình của Đại học Công Giáo Hoa Kỳ

Communio 41 (Mùa hè 2014). © 2014 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế
____________________________________________________________
1. Catechism of the Catholic Church [Sách Giáo lý Giáo Hội Công Giáo] (từ đây gọi là CCC), số 1. 1660; Gaudium et spes (từ đây gọi là GS), 48, 1.

2. Familiaris consortio [tình hiệp thông gia đình] (từ đây gọi là FC), 85, 51; Evangelii gaudium [Niềm vui Tin Mừng] (từ đây gọi là EG), 66–67.

3. Lumen gentium [Ánh sáng Muôn dân] (từ đây gọi là LG), 41, 48–51.

4. FC, 79–85.

5. Wendell Berry, The Art of the Commonplace: The Agrarian Essays of Wendell Berry [Nghệ thuật của nơi bình thường: Các bài tiểu luận về nông nghiệp của Wendell Berry], ed. Norman Wirzba (Washington, DC: Counterpoint, 2002), 67.

6. Tôi xin giới thiệu với bạn đọc một số tác phẩm tìm hiểu vấn đề này. Xem Christopher Lasch, Haven in a Heartless World: The Family Besieged [Nơi ẩn náu trong một thế giới vô tâm: Gia đình bị bao vây] (New York: W.W. Norton, 1977); Andrew J. Cherlin, The Marriage-Go-Round: The State of Marriage and the Family in America Today [Hôn nhân chạy vòng quanh: Tình trạng hôn nhân và gia đình ở Mỹ ngày nay] (New York: Vintage Books, 2010); Stephanie Coontz, Marriage, a History: How Love Conquered Marriage [Hôn nhân, một lịch sử: Tình yêu chinh phục hôn nhân như thế nào] (New York: Penguin Books, 2006); Barbara Dafoe Whitehead và David Popenoe, “Who Wants to Marry a Soul Mate?,” [Ai muốn kết hôn với một người bạn tâm giao] trong The State of Our Unions, National Marriage Project [Tình trạng Liên Bang, Dự án Hôn nhân Quốc gia], 2001, truy cập ngày 21 tháng 6 năm 2014, http://www.stateo-fourunions.org/pdfs/ SOOU2001.pdf; Kay Hymowitz, Jason S. Carroll, W. Bradford Wilcox, và Kelleen Kaye, Knot Yet: The Benefits and Costs of Delayed Marriage in America, the National Campaign to Prevent Teen and Unplanned Pregnancy, the National Marriage Project at the University of Virginia, and the RELATE Institute [Còn thắt nút: Lợi ích và cái giá của việc trì hoãn hôn nhân ở Mỹ, Chiến dịch quốc gia ngăn ngừa mang thai ở tuổi vị thành niên và ngoài ý muốn, Dự án hôn nhân quốc gia tại Đại học Virginia, và Viện RELATE, 2013], truy cập ngày 21 tháng 6 năm 2014, http://nationalmarriage-project.org/wp-content/uploads/2013/03/KnotYet-FinalForWeb.pdf. Những công trình này, hữu ích cho cách tiếp cận xã hội học đối với vấn đề đang gặp nguy cơ, có thể được hưởng lợi từ một ngành nhân học mạnh mẽ hơn.

7. Lasch, Haven, 5.

8. Để biết mô tả về hai hình thức hôn nhân này, hãy xem Cherlin, Marriage-Go-Round, 136–43. Tuy nhiên, việc trì hoãn kết hôn dường như chỉ thành công đối với những người đã hoàn thành chương trình giáo dục đại học. Đối với những người khác - đặc biệt là khi vai trò làm cha và làm mẹ, dù được mong muốn, không còn gắn liền với tình yêu, hoạt động tình dục và cuộc sống gia đình - dường như đã có một “Sự giao thoa lớn”: ngày càng có nhiều phụ nữ, đặc biệt là những người không có bằng đại học, có xu hướng sinh con trước và kết hôn sau (Hymowitz và cộng sự, Knot Yet, 6). Cùng với hiện tượng này, sự công nhận về mặt pháp lý của điều gọi là hôn nhân đồng tính - cùng với khả năng nhận con nuôi hoặc có được chúng thông qua các phương tiện kỹ thuật sinh học - là bằng chứng nữa cho thấy gia đình, ít nhất về mặt văn hóa, đã trở thành một ngôn từ không có thực tại [flatus vocis]. Xem, trong số những người khác, Antonio López, “Homosexual Marriage and the Reversal of Birth,” trong Anthropotes: Rivista di studi sulla persona e la famiglia [Hôn nhân đồng tính và sự đảo ngược việc sinh hạ, Anthropotes: Tạp chí nghiên cứu về con người và gia đình] 29, no. 1 (2013): 29–59; Stratford Caldecott, chủ biên, “Artificial Reproductive Technologies,” special issue, Humanum: Issues in Family, Culture, and Science [Các Kỹ thuật sinh sản nhân tạo,” số đặc biệt, Humanum: Các vấn đề về Gia đình, Văn hóa và Khoa học] (Mùa hè 2012), http://www.humanumreview.com/articles/category/summer- 2012.

9. Do đó, thuật ngữ “theomorphic” không ám chỉ quan niệm Kinh thánh về con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa (St 1:26) và được mời gọi nhận ơn làm nghĩa tử (Ga 1:12). Trong khi học thuyết về ‘imago Dei’ [hình ảnh Thiên Chúa] mời gọi chúng ta suy nghĩ về hữu thể nhân bản theo ngôn từ hiếu tử (Eph 2:10; Col 1:16), nhân học thần dạng là một trình thuật triết học về hữu thể nhân bản như một nguyên lý không có nguồn gốc, tự nó có lý do và mục đích hiện hữu của chính nó. Do đó, điều trước nhìn con người dưới ánh sáng Logos và điều sau nhìn con người dưới ánh sáng của một THIÊN CHÚA đơn tử [monadic], Đấng chỉ có thể được gọi là “cha” ở khía cạnh thứ yếu. Nếu trình thuật Kinh thánh cống hiến cho chúng ta ý nghĩa tích cực và đích thực về lời mời gọi đón nhận ân sủng thừa hưởng “hình thức” của Thiên Chúa, Đấng là mầu nhiệm ba ngôi của tình yêu, thì nhân học triết lý đang được thảo luận ở đây làm nổi bật hoài mong sai lầm của con người muốn là điều họ vốn không là, nghĩa là Thiên Chúa, mà không có Thiên Chúa. Do đó, sự khác biệt không nằm ở việc trở thành “giống như THIÊN CHÚA” mà ở chỗ nhân học “theomorphic” thay thế THIÊN CHÚA, tức là mong muốn trở thành THIÊN CHÚA mà không có Người. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là bằng cách sử dụng thuật ngữ “theomorphic”, chúng tôi muốn cho thấy tri nhận cấp tiến mà nền văn hóa phương Tây hiện có về chính hữu thể của con người. Đúng là từ bên trong nhân học cấp tiến duy nghiệm Anglo-Saxon, “nhân học thần dạng” này có thể có vẻ cường điệu và lỗi thời—thực ra, còn cường điệu và lỗi thời hơn bất cứ bối cảnh nào khác và khác với quan điểm của chủ nghĩa hư vô châu Âu thế kỷ 19 và 20. Thực vậy, ngày nay, làm người là thực thi quyền lực bằng cách tuân theo những gì có vẻ hấp dẫn và mang lại khoái lạc, bao lâu nó còn hấp dẫn và mang lại khoái lạc, và khi làm như vậy, một số điều tốt đẹp sẽ xuất hiện. Tuy nhiên, tri nhận này về con người chỉ là “vô tội”, “tích cực” và “xây dựng” ở bề mặt. Nhân học thần dạng “vui vẻ” này nấp dưới khả năng ấn tượng nơi con người triệt để muốn đòi cho mình thành nguồn gốc của chính mình và do đó là nguồn gốc ý nghĩa của những gì hiện hữu. Về mặt văn hóa, sự kiện tri nhận của con người coi mọi sự chỉ là thứ yếu so với sức mạnh của con người này phần lớn không được lưu ý hơn là cho thấy rằng ngành nhân học này không còn hiện hữu nữa, bộc lộ thêm sự hiện diện thống trị và cai trị của nó.

10. Lương tâm ngày nay được coi là tác nhân thu thập bất cứ điều gì mà tự do của con người xác định là tốt và chân thật. Xem Joseph Ratzinger, On Conscience: Two Essays [ Về Lương tâm: Hai Tiểu luận](San Francisco: Ignatius Press, 2007). Một khía cạnh quan trọng của sự giản lược này là việc đồng nhất hóa sự hữu thể với thời gian. Vì thời gian được hiểu là lịch sử nên tính vĩnh viễn của hữu thể bị phá vỡ và thay thế bằng sự thay đổi liên tục, dẫn đến nhu cầu cấp bách về sự mới lạ. Về mặt này, sự chung thủy trong hôn nhân có xu hướng bị coi là sự lặp lại đơn điệu của những điều giống nhau và do đó là sự bất động, hiện nay đồng nghĩa với cái chết. Xem George Grant, “Time as History,” [Thời gian như Lịch sử] trong Collected Works of George Grant [Tuyển tập các tác phẩm của George Grant]: Tập 4, 1970–1988, Arthur Davis và Henry Roper chủ biên (Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto, 2009), 3–78; Joseph Ratzinger, “Zur Theology der Ehe,[Về thần học hôn nhân]” trong Theology der Ehe: Veröffentlichung des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen [Thần học Hôn nhân: Ấn phẩm của Nhóm công tác đại kết các nhà thần học Tin lành và Công Giáo], Gerhard Krems và Reinhard Mumm chủ biên (Regensburg: Friedrich Pustet, 1969), 81–115; FC, 6.

11. David L. Schindler, Ordering Love: Liberal Societies and the Memory of God [Sắp xếp tình yêu: Xã hội tự do và ký ức về Thiên Chúa] (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 328–49, 383–429.

12. Claude Bruaire, L’être et l’esprit [hữu thể và tinh thần](Paris: PUF, 1983), 45.

13. Chúng ta cần nêu thêm một lý do làm sáng tỏ thêm tại sao con người đương thời lại ôm ấp ảo tưởng này. Vì cá nhân con người không thể tự mình thực hiện một cách đầy đủ quyền tự do được hiểu là toàn bộ quyền lực hoặc trật tự trong mọi khía cạnh của sự hiện hữu dưới góc độ đó, nên họ giao phó quyền tự do của mình cho các nhóm hoặc cho xã hội để đạt được mục tiêu mong muốn, tức là có thể đạt được việc hoàn toàn làm chủ chính mình và số phận của mình. Cuối cùng, chính nhà nước nắm giữ quyền tự do của con người - do con người tự do trao cho nó - và nhận nhiệm vụ đầu tiên là bảo vệ quyền tự do này. Tuy nhiên, sự hấp thu hòa tan quyền lực này khiến nhà nước gạt Giáo hội sang một bên và tiếp quản cả việc giáo dục cá nhân lẫn lãnh vực gia đình. Kết quả của luận lý này - theo đó quyền tự do hữu hạn của con người tạo thành một Nhà nước có nhiệm vụ đầu tiên là bảo tồn và hiện thực hóa mọi khả năng của quyền tự do đó - là nhà nước hấp thu hòa tan và biến đổi mọi thứ thành chính nó, và bất cứ thứ gì không thể được hấp thu như thế, nó tìm cách tiêu diệt. Mục tiêu tích cực mà luận lý này theo đuổi là: gia đình, thay vì giáo dục những con người tự do, có thể trở thành phương tiện đặc quyền để duy trì chủ nghĩa toàn trị nhà nước. Thực thế, người ta không thể thúc đẩy một nền nhân học thần dạng trong đó con người tự coi mình như quyền tự do tự quyết và vẫn mong đợi gia đình (hoặc cá nhân độc thân) có thể chống lại việc nhà nước định nghĩa lại hoàn toàn gia đình theo nghĩa không có phái tính, mồ côi và những cá nhân tự do, mà ý nghĩa của cuộc sống chung của họ bị chi phối bởi thị trường tự do—bất cứ hiểu theo cách nào—và văn hóa giải trí. Trong số nhiều tác phẩm khác, xin xem, Pierre Manent, The City of Man [kinh thành con người], bản dịch của Marc A. LePain (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1998), 25–26, 170–77; Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism, trans. Rebecca Balinski [Lịch sử trí thức của chủ nghĩa tự do], bản dịch của Rebecca Balinski (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1995); John Rawls, Political Liberalism [Chủ nghĩa tự do chính trị], biên tập mở rộng, Columbia Classics in Philosophy (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 2005).

14. “Am Anfang war die Tat!” [Lúc đầu đã có hành động] (Johann Wolfgang von Goethe, Goethe's Faust, bản dịch của Walter Kaufmann [New York: Anchor Books, 1990] phần 1, câu 1237). Một cách giải thích khác cho cách giải thích hiện đại về “sự khởi đầu” được Goethe thể hiện là của Hannah Arendt, người đã viết, “Tuổi thọ của con người hướng về cái chết chắc chắn sẽ khiến mọi thứ của con người bị hủy hoại và hủy diệt nếu không có khả năng làm gián đoạn nó và bắt đầu một điều gì đó mới, một khả năng vốn cố hữu trong hành động giống như một lời nhắc nhở luôn hiện hữu rằng con người, dù phải chết, nhưng không được sinh ra để chết mà để bắt đầu. Phép lạ cứu thế giới, lĩnh vực của con người, khỏi sự hủy hoại 'tự nhiên', bình thường của nó cuối cùng là sự kiện tỷ lệ sinh sản [natality], mà khả năng hành động vốn bắt nguồn hữu thể học từ đó. Nói cách khác, đó là sự ra đời của những con người mới và sự khởi đầu mới, hành động mà họ có thể thực hiện nhờ được sinh ra” (Hannah Arendt, The Human Condition [Thân phận Con người] [Chicago: Chicago University Press, 1958], 246–47).

15. Kenneth R. Himes và James A. Coriden, “The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider,” [Tính bất khả tiêu của hôn nhân: Những lý do cần xem xét lại] Nghiên cứu Thần học 65, số 1. 3 (tháng 9 năm 2004): 453–99, 486–88; Ladislas Örsy, Marriage in Canon Law: Texts and Comments, Reflections and Questions [Hôn nhân trong Giáo luật: Bản văn và Bình luận, Suy tư và Câu hỏi] (Wilmington, DE: Glazier, 1986); Michael G. Lawler, What Is and What Ought to Be: The Dialectic of Experience, Theology, and Church [Điều là và Điều phải là: Phép biện chứng của Kinh nghiệm, Thần học và Giáo hội] (New York: Continuum, 2005); Michael G. Lawler, Marriage and the Catholic Church: Disputed Questions [Hôn nhân và Giáo Hội Công Giáo: Các vấn đề tranh luận] (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1989); Michael G. Lawler, Symbol and Sacrament: A Contemporary Sacramental Theology [Biểu tượng và Bí tích: Thần học Bí tích hiện thời] (Omaha, NE: Nhà xuất bản Đại học Creighton, 1995); Walter Kasper, Theology of Christian Marriage [Thần học về Hôn nhân Kitô giáo], bản dịch của David Smith (New York: Crossroad, 1989); Margaret A. Farley, “Divorce, Remarriage, and Pastoral Practice,” [Ly dị, Tái hôn và Thực hành Mục vụ] trong Marriage [Hôn nhân], Charles E. Curran và Julie Hanlon Rubio chủ biên, Readings in Moral Theology [Các bài đọc trong Thần học Luân lý] 15 (New York: Paulist Press, 2009): 426–55; Richard A. McCormick, “Divorce, Remarriage and the Sacraments,[ Ly dị, Tái hôn và Các Bí tích]” trong The Critical Calling: Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican II [Ơn gọi Quan yếu: Các Suy tư về các lưỡng nan luân lý kể từ Vatican II] (Washington, DC: Georgetown University Press, 1989), 233–53.

16. GS, 48; CCC, các số 1646–47. “Bắt nguồn từ sự tự hiến bản thân và toàn diện của đôi vợ chồng, và được đòi hỏi vì lợi ích của con cái, tính bất khả tiêu của hôn nhân tìm thấy chân lý tối hậu trong kế hoạch mà Thiên Chúa đã tỏ lộ trong mặc khải của Người” (FC, 20).

17. Ở đây chúng tôi không thể đưa ra một siêu hình học đã được phát triển đầy đủ về quà tặng, nhưng để đạt được mục đích đó, hãy xem Kenneth L. Schmitz, The Gift: Creation [Quà tặng: Sáng thế] (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1982); Antonio López, Gift and the Unity of Being [Quà tặng và sự thống nhất của hữu thể] (Eugene, OR: Cascade Books, 2014). Những gì được nói trong phần này nhằm giải thích hôn nhân như một bí tích của sáng thế, hay hôn nhân tự nhiên. Phần thứ tư trình bày những gì cần thiết để xác định ý nghĩa trong đó hôn nhân là một bí tích cứu chuộc, hay bí tích của giao ước mới, được hiểu trong toàn bộ phạm vi hồng ân cứu độ và cứu chuộc của Chúa Kitô. Các thuật ngữ được lấy từ Đức Gioan Phaolô II, Man and Woman He Created Them: A Theology of Body [Người dựng nên họ có nam có nữ: Một Thần học về Thân xác], bản dịch của Michael Waldstein (Boston, MA: Pauline Books and Media, 2006), 506–10.

18. Zygmunt Bauman, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds [Tình yêu lỏng: Về sự yếu đuối của mối liên kết con người] (Malden, MA: Polity, 2003); Gratissimam sane (Thư gửi các Gia đình), 6. Vì “tình yêu” là một thuật ngữ quan trọng nhưng mơ hồ, nên tôi muốn đưa ra một mô tả ngắn gọn về các yếu tố chính của nó để người đọc có thể nắm bắt tốt hơn những xem xét được đưa ra ở đây. Nếu chúng ta nhìn gia đình như một toàn thể, thì tình yêu bộc lộ chính nó như quà tặng chính mình, chào đón và khẳng định người khác vì con người thực của họ (logos), mong muốn nên một với người khác (eros), không lo lắng về cái giá phải trả (agape), và do đó cho phép người khác được là chính họ khi hiện hữu cho và với người khác (koinonia, filia). Do đó, trong tiểu luận này, chúng ta hiểu tình yêu là sự thống nhất của bốn yếu tố: logos, eros, agape và koinonia. Khái niệm quà tặng, như chúng ta sẽ thấy, nhấn mạnh đến sự thống nhất năng động của bốn yếu tố này.

19. Vì những khả năng này thuộc về một hữu thể được trao ban cho chính họ nên chúng thuộc quyền sử dụng của họ. Do đó, họ có thể sử dụng chúng chống lại bản chất của chính chúng, nghĩa là để tự chiếm hữu và khẳng định chính họ theo cách phủ nhận tính quà tặng của cuộc sống, Thiên Chúa và thế giới. Claude Bruaire, L’affirmation de Dieu: Essai sur la logique de l’existence [Khẳng định Thiên Chúa: tiểu luận về luận lý học hiện hữu] (Paris: Éditions du Seuil, 1964).

20. Veritatis splendor [vẻ huy hoàng của sự thật] 65–70.

21. Chính hữu-thể-mắc-nợ này là nền tảng cho khả thể trả lại món quà về mặt đạo đức. Nghĩa vụ đạo đức vẫn mãi ngoại tại đối với chính mình, một sự áp đặt sẽ chỉ được thực hiện trong chừng mực và chừng nào người ta mong muốn hoặc cho đến khi người ta trả được khoản nợ, nếu nó không bắt nguồn từ thực tại hữu thể học của hữu-thể-mắc-nợ. Mang nợ hữu thể của mình nơi một người khác (cha mẹ, bạn bè, và cuối cùng là Thiên Chúa) chỉ được tri nhận là giảm bớt hoặc tha hóa bởi người bác bỏ điều mà mầu nhiệm snh hạ tiết lộ: sức mạnh của chính mình là biểu thức nói lên đặc tính quà tặng của chính hữu thể mình. Bỏ qua mầu nhiệm này cũng tương đương với việc bác bỏ tính hữu hạn của chính mình, và điều này được thực hiện bởi người tưởng tượng Thiên Chúa là tuyệt đối, nghĩa là một duy nhất tính [unicity] xa xôi không biết cách cho đi hoặc điều cho đi. Như lịch sử phương Tây đã chứng minh hết lần này đến lần khác, tri nhận này về Thiên Chúa chỉ dẫn đến chủ nghĩa hư vô. Cornelio Fabro, Introduzione all’ateismo Moderno [Giới thiệu về chủ nghĩa vô thần hiện đại], Opere Complete 21 (Rome: EDIVI, 2014).

22. Ấn bản mới nhất của nghi thức hôn nhân Latinh Công Giáo đề nghị các cặp vợ chồng tuyên bố sự ưng thuận của họ như sau: “anh/em, N., nhận em/anh, N., làm vợ/chồng anh/em. anh/em hứa sẽ luôn thành thật với em/anh trong lúc thuận lợi cũng như lúc khó khăn, lúc ốm đau cũng như lúc mạnh khỏe. anh/em sẽ yêu em/anh và tôn vinh em/anh tất cả những ngày của cuộc đời anh/em”. Đề cập đến phụng vụ của nghi thức hôn nhân Latinh vẫn phù hợp với cách chúng ta tiếp cận hôn nhân như hôn nhân tự nhiên (tức là hôn nhân của một người nam và một người nữ không phải là Kitô hữu đã rửa tội) bởi vì công thức này diễn tả điều mà mọi cặp nhân bản thực hiện khi họ kết hôn. Tuy nhiên, một yếu tố quan trọng cần đề cập bây giờ là việc trình bày việc trao đổi lời thề hứa như một hành vi phụng vụ không những giúp chúng ta tránh xếp sự ưng thuận dưới loại trao đổi thương mại mà còn cho thấy rằng sự ưng thuận là một lời cầu nguyện. Về mặt này, cầu nguyện là chân lý của suy nghĩ và ngôn ngữ. Vì vậy, những gì vợ chồng nói với nhau cũng là nói với Thiên Chúa. Chiều kích thần học được làm cho minh nhiên trong phụng vụ hôn nhân Kitô giáo bởi sự hiện diện của linh mục, vị mà trong nghi lễ Công Giáo Latinh là người hỏi lý do cho sự ưng thuận của họ, tiếp nhận nó nhân danh Giáo Hội và tuyên bố rằng đấng chịu trách nhiệm cuối cùng cho sự kết kiệp là Thiên Chúa.

23. Việc người đàn ông nói trước không phải là điều thứ yếu bởi vì với tư cách là nam giới, họ được kêu gọi đại diện cho đặc quyền của Thiên Chúa chứ không phải quyền lực của chính mình. Về vấn đề quyền đứng đầu trong hôn nhân, hãy xem Hans Urs von Balthasar, “The Dignity of Women, [Phẩm giá Phụ nữ]” trong Explorations in Theology, tập. 5: Man is Created [Con Người Được Tạo Ra], bản dịch của Adrian Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2014), 166–75; Carlo L. Rossetti di Valdalbero, Novissimus Adam: Saggi di antropologia ed escatologia biblica [Ađam Mới Nhất: Các tiểu luận về nhân chủng học và cánh chung trong Kinh Thánh (Rome: Nhà xuất bản Đại học Lateran, 2010): 73–164.

24. Việc vợ chồng hiến thân cho nhau bao hàm việc họ cùng nhau thực hiện một nhiệm vụ: làm cha, làm mẹ, và làm việc trong thế giới dưới ánh sáng tình yêu phu thê của họ. Karol Wojtyła, Radiation of Fatherhood [Sự tỏa sáng của tình phụ tử], trong The Collected Plays and Writings on Theater [Tuyển tập các vở kịch và bài viết trên sân khấu], bản dịch của Bolesław Taborski (Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1987): 333–64. Việc thực hiện nhiệm vụ làm cha và làm mẹ này cho thấy thêm rằng việc hiến thân hoàn toàn cũng bao gồm cả thân xác. Việc trao tặng bản thân về mặt thể xác này diễn ra một lần và mãi mãi vào thời điểm ưng thuận và sau khi trao đổi ưng thuận, tiệm tiến. Chiều kích thể xác của việc hiến thân vợ chồng củng cố tính cách đơn hôn của nó. Nếu không phải là đơn hôn, nghĩa là loại trừ các quan hệ vợ chồng khác, thì sự kết hợp sẽ không phải là sự kết hợp của hai người bình đẳng được khẳng định một cách hỗ tương và bất đối xứng vì lợi ích riêng của họ. Nó sẽ không bị chi phối bởi tình yêu, bởi sự hiến thân hoàn toàn và sự tiếp nhận hoàn toàn người khác, mà bởi lợi ích tình dục hoặc chính trị nhất thời. Trong trường hợp này, chiều kích tiệm tiến của việc hiến tặng không ám chỉ sự kiện này là không phải mọi hành vi vợ chồng đều sinh hoa trái, cũng không có nghĩa này là nhiều trường hợp thân mật tính dục phải diễn ra để tình yêu hôn nhân được hoàn hợp. Thay vào đó, nó được yêu cầu bởi sự kiện này là sự kết hợp vợ chồng “một lần và mãi mãi”, sự hoàn toàn hiện hữu vì người kia, tượng trưng cho sự khởi đầu của một con đường phát triển thành một sự kết hợp thiêng liêng trong đó ý chí và tâm trí của vợ chồng trở thành chính họ trong sự hiệp thông sự sống và tình yêu. Theo nghĩa này, thật đầy đủ khi nói rằng vợ chồng cần thời gian để học cách làm cho sự kết hợp vợ chồng được hướng dẫn bởi danh dự và tình yêu dành cho người kia cũng như bởi định mệnh của của họ chứ không phải bởi bản năng.

25. Thuật ngữ “quan hệ” ở đây có thể được hiểu theo nghĩa mạnh là “quan hệ thực sự”. “Mối quan hệ thực sự”, như đã biết, là thuật ngữ dùng để mô tả sự phụ thuộc hữu thể học của thế giới vào Thiên Chúa, nếu không có Người thì thế giới sẽ không còn hiện hữu. Nó cũng được sử dụng để chỉ sự khác biệt giữa các ngôi vị thần linh, những ngôi vị có mối quan hệ như đang tồn hữu (Thomas Aquinas, ST 1, q. 28, a. 1 và q. 45, a. 3), và có thể được sử dụng theo cách loại suy để chỉ mối quan hệ bản thân của cặp vợ chồng. Dù không cho rằng mối quan hệ này trở nên khác biệt một cách căn bản hoặc tạo thành một con người mới, chúng ta vẫn có thể nói rằng - như đứa trẻ làm chứng- sự ưng thuận, nếu được đưa ra một cách hợp thức, sẽ làm cho vợ chồng trở thành “một” theo cách không thể giản lược thành các người phối ngẫu (“một xương một thịt, ” St 2:24; Mc 10:8). Do đó, “mối quan hệ” trong hôn nhân không thể được hiểu như một sự tùy thể [accident] theo nghĩa Aristốt, cố hữu trong bản thể một cách nội tại nhưng tương đối (Aristotle, Categories [các phạm trù] 6a35; Aristotle, Metaphysics [Siêu hình học], 1020b26–1021b11; Thomas Aquinas, Summa contra gentiles [tổng lược chống ngoại giáo], 4.14). Như vậy, mối quan hệ vợ chồng cấu thành nên các ngôi vị - không phải theo nghĩa làm cho họ hiện hữu từ hư vô hoặc theo nghĩa họ giống như các ngôi vị thần linh, tức ngôi vị như là mối quan hệ, nhưng đúng hơn theo nghĩa không có gì thuộc về các ngôi vị của vợ chồng mà không được bao bọc và tham gia vào sự hợp nhất vợ chồng mới được tạo ra bởi sự ưng thuận hỗ tương của họ, đến mức toàn bộ hữu thể bản vị-bản thể của một người được hình thành bởi sự kết hợp này. Họ là những hữu thể thiêng liêng chào đón nhau một cách tự do và không thể thu hồi. Vì sự hiệp nhất của vợ chồng cũng là sự hiệp nhất của một xương thịt, nên nó không chỉ diễn tả việc cho và nhận thực sự của họ (đây có thể là chiều kích luân lý của cuộc sống chung của họ) mà còn tùy thuộc vào sự hiện hữu thường xuyên của thân xác họ. Vì “xác thịt” là một thuật ngữ trong Kinh thánh bao trùm toàn bộ con người, nên “một thịt” - giống như việc hiến thân - không thể bị giản lược thành hành vi kết hợp tình dục, mặc dù nó cũng bao gồm hành vi này. Thay vào đó, nó liên quan đến thực tại con người trong tất cả tính cụ thể và cởi mở của nó đối với mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Xét vì con người phải trải qua cái chết, nên sự kết hợp vợ chồng của họ không tồn tại sau khi chết, mặc dù điều này không nhất thiết có nghĩa là tình yêu của họ biến mất trên thiên đàng (Catherine thành Siena, The Dialogue [đối thoại], 41). Xem Kenneth L. Schmitz, “Created Receptivity and the Philosophy of the Concrete, [Tính Tiếp nhận tạo dựng và Triết lỳ về Cụ thể]” The Thomist 61, no. 3 (1997): 339–71; David S. Crawford,, “Of Spouses, the Real World, and the ‘Where’ of Christian Marriage,” (Về vợ chồng, Thế giới thực, và ‘Nơi’ của Hôn nhân Kitô giáo] Communio: International Catholic Review 33 (Mùa xuân 2006): 100–16.

26. Việc tự hiến hứa hẹn khi ưng thuận là không thể thu hồi không có nghĩa là sự hiệp thông đời sống và tình yêu do đó mà ra là sự khai diễn một cách máy móc và đơn điệu của lời hứa và do đó không có việc nhận và cho thực sự diễn ra. Ngược lại, chính vì lời thề hứa hôn nhân không thể thu hồi và chỉ có thể được trao một lần mà cuộc sống hằng ngày và tình yêu của vợ chồng có thể luôn mới mẻ. Tất nhiên, “sự mới mẻ” của việc tự hiến trong suốt cuộc đời của vợ chồng không do sự kiện các sự việc khác nhau xảy ra vào những thời điểm khác nhau hoặc những gì xảy ra sau sự ưng thuận hoàn toàn không liên quan gì đến những gì đã xảy ra khi nó được đưa ra. Tính chất bất khả thu hồi của các lời thề hứa làm cho việc tự hiến trở nên “mới mẻ” chính vì nó là một sự đáp trả bản thân đối với tình yêu phu thê mà đôi vợ chồng được ban cho để sống. Bởi vì sự hiệp thông hôn nhân của họ có tính cách dứt khoát về mặt lịch sử (không thể thu hồi) và không thể giản lược vào các người phối ngẫu, nên họ có thể làm điều mà họ phải làm và muốn làm, vì mắc nợ món quà tình yêu của mình: nói có với nhau, với cuộc sống của họ và với nhiệm vụ chung của mình. Nếu sự ưng thuận không dứt khoát, thì vợ chồng sẽ luôn cố gắng định vị một điều chưa bao giờ thực sự bắt đầu. Theo nghĩa này, “tính mới mẻ” sẽ chỉ đồng nghĩa với việc “thay đổi” và “thử lại”; nói cách khác, sẽ không có “sự mới mẻ” trong tình yêu của họ vì không có quà tặng nào (không thể thu hồi) được trao tặng. Do đó, “sự mới mẻ” biểu thị sự tương tác và sự phân biệt không thể tách rời giữa mối dây yêu thương của vợ chồng và chính con người họ. Việc họ tự hiến trước hết là điều mới mẻ vì đó là sự tái diễn của tình yêu hỗ tương giữa họ. Tuy nhiên, việc tự hiến không phải là một sự lặp lại đơn điệu của việc ưng thuận; nghĩa là, nó mới theo nghĩa thứ hai bởi vì nó được trao ban bởi các ngôi vị của những người phối ngẫu, những người, một khi sự ưng thuận đã thành hiệu và hoàn hợp, sẽ là một. Bằng cách này, tình yêu phu thê tham gia vào đặc tính quan trọng của tình yêu Ba Ngôi Thiên Chúa, một tình yêu trong bản chất, cao cả hơn tình yêu vợ chồng vô cùng. Để có lời giải thích về tính nhưng không và sự mới mẻ vĩnh cửu của Thiên Chúa Ba Ngôi, hãy xem cuốn Gift and the Unity of Being [Quà tặng và Sự Hợp nhất của Hữu thể] của tôi, 228–58.

27. Hans Urs von Balthasar, Elucidations [Làm sáng tỏ], bản dịch của John Riches (San Francisco: Ignatius Press, 1998), 300.

28. Friedrich Nietzsche cho rằng lời hứa là một loại quan hệ hợp đồng và chúng có thể được duy trì vì tính nợ nần đã hằn sâu vào ý thức con người thông qua đau khổ. Đối với họ, tính nợ nần, tức là cảm giác tội lỗi khi mắc nợ ai đó - đặc biệt là với Thiên Chúa của Kitô giáo - cần phải được giải thoát để người hùng (overman) có thể tự do làm chủ bản thân và số phận của mình và có thể xác định các giá trị của chính mình. Đối với Nietzsche, chỉ có người hùng mới có quyền hứa hẹn. Xem cuốn Genealogy of Morals [Phả hệ đạo đức] của ông, trong Basic Writings of Nietzsche [Những trước tác căn bản của Nietzsche], bản dịch của Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 2000), 493–532. Để có cách giải thích tương phản và cân bằng về bản chất của lời hứa, xem Guy Mansini, Promising and the Good [việc hứa hẹn và Thiện ích](Ann Arbor, MI: Sapientia Press, 2005) và Robert Spaemann, Personen: Versuche über den Unterschied zwischen 'etwas' und 'jemand' [Con người: Thí nghiệm về sự khác biệt giữa 'cái gì đó' và 'ai đó'] ( Stuttgart: Klett-Cotta, 1998), 235–51.

29. Ghi nhớ điều này, cùng với những gì sẽ được nói trong phần sau, sẽ giúp chúng ta nhận ra rằng việc mô tả mối liên kết này như một sự hiệp thông sự sống và tình yêu cũng như hiểu sự hiệp thông này theo nghĩa “sự hiến thân toàn diện, bản vị” không hàm nghĩa việc giản lược tình yêu thành một cảm xúc thoáng qua. Nicholas Healy viết: “Tình yêu vợ chồng bao hàm sự hiến dâng bản thân hoàn toàn mà, về bản chất, tạo nên một hình thức và bản thân nó cũng là một hình thức.... Quà tặng... trở thành một hình thức khách quan có những đặc tính hiệp nhất và bất khả tiêu cũng khách quan như thế” (Nicholas J. Healy, Jr., “Christian Personalism and the Debate Over the Nature and Ends of Marriage,” [Chủ nghĩa Nhân vị Kitô giáo và Cuộc tranh luận về Bản chất và Mục đích của Hôn nhân] Communio: International Catholic Review 39 [Spring– Mùa hè 2012]: 186–200, ở 193). Xem thêm John R. Connery, “The Role of Love in Christian Marriage: A Historical Overview,” [Vai trò của tình yêu trong hôn nhân Kitô giáo: Tổng quan lịch sử] Communio: International Catholic Review 11 (Mùa thu 1984): 244–57; Cormac Burke, “Marriage: A Personalist or an Institutional Understanding?,” [Hôn nhân: Một sự hiểu biết duy nhân vị hay định chế], Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 19 (Mùa hè 1992): 278–304.

30. Phần này cũng nhằm mục đích đưa ra một sự biện minh cho chủ trương trong truyền thống của Giáo hội cho rằng sự hoàn hợp góp phần hoàn thành (esse Completionis [hữu thể hoan tất]) những gì được phát biểu trong sự ưng thuận. Một hữu thể học quà tặng thì đầy đủ hơn một cách tiếp cận mang tính pháp lý trong việc làm sáng tỏ mối quan hệ giữa việc thành sự và việc hoàn hợp. Trong cuộc thảo luận hiện tại, chúng ta không bỏ qua sự kiện này là điều tạo nên hôn nhân là sự ưng thuận chứ không phải sự giao hợp. Xem Bonaventure, In IV Sent., d. 26, A. 2, q. 3, tương ứng.

31. Việc Giáo huấn Công Giáo—Humanae vitae (1968), Nghi thức Hôn nhân sửa đổi (1969 và 1990), Familiaris Consortio (1981), Bộ Giáo luật (1983), và Sách Giáo lý của Giáo Hội Công Giáo (1992)—không còn sử dụng ngôn ngữ truyền thống của “mục đích của hôn nhân” hay khẳng định rằng con cái là mục đích chính, không có nghĩa nó đã chấp nhận cách hiểu tình yêu theo nghĩa “duy nhân vị” theo đó “ngôi vị” chỉ “cái tôi trừu tượng” được mô tả ở phần đầu của bài này, như một số người nghĩ. Theo quan điểm “duy nhân vị” này, tình bạn và sự thân mật vợ chồng giữa những người bình đẳng là mục đích chính của hôn nhân. Khi xem xét xu hướng nhầm lẫn “mục đích” với ý định chủ quan được tự do quyết định, chúng ta cũng lưu ý rằng Giáo hội không chỉ sửa đổi ngôn ngữ của mình để tránh việc tha hóa các cặp vợ chồng trong khi sự hiểu biết của Giáo hội về những thiện ích của hôn nhân trên thực tế vẫn không thay đổi. Như Healy minh họa một cách rõ ràng: “Giáo huấn cũ về mục đích chính và phụ của hôn nhân được tiếp tục phát triển và đào sâu về tính không thể tách biệt các ý nghĩa kết hợp và sinh sản của hôn nhân. Cơ sở của việc bất khả tách biệt này là nhân học về tình yêu. Được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi, con người được tạo dựng nhờ tình yêu và được kêu gọi chia sẻ tình yêu của Thiên Chúa qua việc chân thành hiến thân” (Healy, “Christian Personalism,[Thuyết Nhân vị Kitô giáo]” 196). Xem thêm Alain Mattheeuws, Union et procreation: Développements de la doctrine des fins du mariage [Kết hợp và Sinh sản: Các phát triển của tín lý về các mục đích của hôn nhân] (Paris: Éditions du Cerf, 1989).

32. Ý nghĩa đầy đủ của việc sinh hoa trái thiêng liêng sẽ được biểu lộ trong sự hiểu biết thần học về con người. Con người, dưới ánh sáng thần học này, được coi là được Thiên Chúa kêu gọi một cách căn bản để đáp lại Người và đảm nhận một sứ mệnh cụ thể tham gia vào sứ mệnh của Chúa Kitô.

33. Familiaris Consortio, 11.

34. Ở đây chúng tôi muốn nêu rõ rằng những cuộc hôn nhân vô sinh không phải là vô nghĩa. Trong hoàn cảnh này, niềm vui của vợ chồng chuyển qua việc chấp nhận hy sinh lớn lao mà họ được yêu cầu chịu đựng, và Thiên Chúa làm cho sự hy sinh được đón nhận này sinh hoa trái. Về vấn đề này, điều đáng lưu ý là việc nhận con nuôi và việc phục vụ bác ái, tuy không bao giờ có khả năng thay thế những đứa con mà một cặp vợ chồng không được ban cho, vẫn là những phương tiện thực sự để tính sinh hoa trái của sự kết hợp hôn nhân của họ được triển nở. Tôi đã đề cập đến vấn đề này trong bài của tôi “Toward an Understanding of Fruitfulness, [Hướng tới sự hiểu biết về tính sinh hoa trái],” Nova et Vetera, bản tiếng Anh. 6 (2008): 801–28. Cuộc thảo luận hiện tại được hưởng lợi từ suy tư ba ngôi của Richard thành St. Victor trong cuốn De Trinitate [về Chúa Ba Ngôi], bk. 3.

35. Familiaris Consortio, 14.

36. Việc đứa trẻ đại diện cho mối quan hệ hữu cơ giữa sự hiệp nhất không thể hủy tiêu và sinh hoa trái được chứng minh bằng sự kiện này là con cái của những bậc cha mẹ ly hôn luôn tri nhận việc ly hôn – bất kể nó có vẻ “tốt” đến mức nào – như tình trạng vô gia cư hữu thể học. Cha mẹ ly hôn kết án con cái họ phải sống “giữa hai thế giới”. Do đó, trở nên khá khó khăn để chúng biết tại sao và chúng là gì. Con cái của những cha mẹ ly dị sẽ không trải qua cuộc khủng hoảng về bản sắc, tình trạng vô gia cư hữu thể học, nếu việc vợ chồng trở thành một xương thịt là thứ yếu so với sự kết hợp của tình yêu vợ chồng. Hãy xem, trong số những tác phẩm khác, Elizabeth Marquardt, Between Two Worlds: The Inner Lives of Children of Divorce [Giữa hai thế giới: Cuộc sống nội tâm của những đứa concủa ly dị] (New York: Three Rivers Press, 2005).

37. Về quan điểm của Giáo hội về việc áp dụng nguyên tắc oikonomia [kế hoạch của Thiên Chúa] của Đông phương, xem Familiaris Consortio, 84. Điều quan trọng là đừng quên rằng đối với các Giáo hội Đông phương, cuộc hôn nhân thứ hai không được coi là một bí tích. Lễ nghi là nghi thức sám hối được thực hiện sau một thời gian sám hối và hoán cải.

38. Himes và Coriden, “Indissolubility of Marriage,” [Tính bất khả tiêu của hôn nhân] 455.

39. Việc giải thích luân lý về mối ràng buộc cho rằng một khi tình yêu đã chết, nghĩa là khi sự thù địch và căm ghét đã thay thế cảm giác hấp dẫn và háo hức sống và chia sẻ cuộc sống với nhau, thì không còn hôn nhân nữa và do đó nên cho phép ly hôn. Một trong những người ủng hộ quan điểm này mạnh mẽ nhất là Edward Schillebeeckx, “Christian Marriage and the Reality of Complete Marital Breakdown,” [Hôn nhân Kitô giáo và thực tại tan vỡ hôn nhân hoàn toàn] trong Catholic Divorce: The Deception of Annulments [việc ly dị của người Công Giáo: sự lừa dối của án tuyên bố vô hiệu], ed. Pierre Hegy và Joseph Martos (New York: Continuum, 2000), 82–107. Xem thêm Basilio Petrà, Divorziati risposati e twoe nozze nella Chiesa: Una via di soluzione [Những người ly dị, tái hôn và hai cuộc hôn nhân trong Giáo Hội: Một giải pháp] (Assisi: Cittadella Editrice, 2012); Timothy Buckley, What Binds Marriage?: Roman Catholic Theology [Điều gì ràng buộc hôn nhân?: Thần học Công Giáo Rôma trong thực hành], ấn bản đã duyệt lại (New York: Continuum, 2002). Đức Gioan Phaolô II đã xác nhận việc không thể hủy bỏ các cuộc hôn nhân đã được thành sự và hoàn hợp trong bài phát biểu của ngài trước Tòa Thượng viện Rôma vào ngày 22 tháng 1 năm 2000 (AAS 92 [2000]: 355). K. Lehmann, O. Saier và W. Kasper phản ứng với Familiaris Consortio 84 bằng cách yêu cầu cho vợ chồng được phép làm theo lương tâm của mình trong một số trường hợp. Bản văn của các giám mục Đức này có thể tìm thấy trong Kevin T. Kelly, chủ biên, Divorce and Second Marriage: Facing the Challenge [Ly hôn và hôn nhân thứ hai: Đối diện với thách thức], ấn bản mở rộng (New York: Geoffrey Chapman, 1996), 90–117. Phản hồi của Bộ Giáo lý Đức tin đối với sự phản đối này được tìm thấy trong AAS 86 (1994): 974–79. Người ta có thể thắc mắc một cách đúng đắn rằng liệu yêu cầu của các Giám mục Đức cho phép người ly dị và tái hôn được rước lễ trong khi cuộc hôn nhân trước vẫn còn hiệu lực, trong việc phủ nhận tính độc chiếm do việc hiến dâng toàn bộ bản thân (thể xác) cho người khác đòi hỏi, có phải là một phủ nhận ngầm tính bất khả tiêu của hôn nhân hay không.

40. Nếu chúng ta đọc Mt 19:12 cùng với 1 Cr 7:7, chúng ta sẽ hiểu hôn nhân và sự đồng trinh thánh hiến đều là những ơn phúc (đặc sủng) mà Chúa ban cho bất cứ ai Người muốn: “Vì có những hoạn quan đã từng như vậy từ lúc sinh ra, và có những hoạn quan đã trở thành hoạn quan bởi người ta, và có những người tự mình làm thành hoạn quan vì nước trời. Ai hiểu được thì hiểu” (Mt 19:12). “Tôi ước gì tất cả đều như chính tôi. Nhưng mỗi người đều được Chúa ban cho ân sủng đặc biệt của mình, kẻ nhận được ơn này người khác nhận được ơn khác” (1 Cr 7:7). Xem Marc Ouellet, Mistero e Sacramento dell'amore: Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione [Mầu nhiệm và Bí tích Tình yêu: Thần học về hôn nhân và gia đình cho việc tân Phúc Âm hóa] (Siena: Cantagali, 2007), 99–101.

41. Thật khôn ngoan khi tránh nghĩ đến mối liên hệ giữa bản nhiên và ân sủng, giữa hôn nhân như một thực tại tự nhiên và hôn nhân như một thực tại bí tích, theo cách coi mỗi điều như là trạng thái tối thiểu cần thiết để vợ chồng sống, một cách xứng đáng, sự sống và nhận được ơn cứu chuộc. Quan điểm nhị nguyên này không nắm được điều này, được tạo dựng trong và cho Chúa Kitô, tình yêu con người và hôn nhân tìm thấy sự thật trong tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội. Tình yêu vợ chồng đó có chân lý trong tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội, có nghĩa là nó luôn cởi mở với tình yêu đó và tích cực tìm kiếm nó. Trong chiều sâu Kitô học, Ba Ngôi và Giáo hội học này của tình yêu hôn nhân, các cặp vợ chồng tìm thấy sự thật của điều mà, qua tình yêu nhân bản, họ luôn tham gia một cách mơ hồ và được mời gọi khám phá và đón nhận qua chứng tá của Giáo hội.

42. Điều này cũng được làm rõ bởi việc Chúa Giêsu đưa ra một định nghĩa rộng hơn về ngoại tình so với định nghĩa mà người Do Thái ở thế kỷ thứ nhất đã quen thuộc: Người lên án nhục dục là ngoại tình trong lòng, thiết định rằng việc ly dị (trừ trường hợp porneia) là phạm luật và xác định lấy người đàn bà đã ly dị là phạm tội ngoại tình (Mt 5:32b). Cuối cùng, khi dạy rằng cả đàn ông lẫn đàn bà đều phạm tội ngoại tình khi ly dị người phối ngẫu và lấy người khác (Mc 10:11), Chúa Giêsu thừa nhận rằng việc thực hành ly hôn thừa nhận sự bình đẳng giữa nam và nữ (sự không chung thủy của một người là ngoại tình, không chỉ là sự không chung thủy của người vợ).

43. “Đối với những người đã kết hôn, không phải tôi mà là Chúa, tôi ra lệnh cho vợ không được ly thân với chồng (nhưng nếu đã ly thân thì y phải ở độc thân hoặc phải làm hòa với chồng)—và chồng cũng không được ly ly dị vợ” (1 Cr 7:10–11); “Ai ly dị vợ và cưới người khác là phạm tội ngoại tình, và ai cưới một người đàn bà bị chồng ly dị cũng phạm tội ngoại tình” (Lc 16:18); “Ngài phán cùng họ rằng: ‘Ai rẫy vợ mà cưới vợ khác, là phạm tội ngoại tình đối với vợ mình; và nếu bỏ chồng mà lấy chồng khác, thì cô ấy phạm tội ngoại tình’” (Mc 10:11–12).

44. “Nhưng tôi nói với các ông rằng bất cứ ai ly dị vợ mình, ngoại trừ vì lý do porneia, đều làm cho cô ấy thành một kẻ ngoại tình; và ai cưới một người đàn bà bị ly dị thì phạm tội ngoại tình” (Mt 5:32); “Tôi bảo cho các ông hay: ai rẫy vợ, trừ vì porneia, và cưới người khác, là phạm tội ngoại tình” (Mt 19:9). Chính Erasmus vào năm 1519 đã đề xuất điều mà sau này trở thành cách giải thích cổ điển của Thệ phản về Mt 19:9, cho rằng điều khoản ngoại lệ có nghĩa là Chúa Giêsu cho phép bên vô tội ly hôn và tái hôn trong các trường hợp không trong sạch, tức là ngoại tình. Xem Gordon J. Wenham, “May Divorced Christians Remarry?,” [Các Kitô hữu đã ly hôn có thể tái hôn không?], Churchman 95 (1981): 150–61.

45. Ly hôn được cho phép ở Israel: “Những người theo chủ nghĩa Hillel tự do cho phép ly hôn vì hầu hết mọi lý do, kể cả việc nấu ăn tệ. Người Biệt phái bảo thủ chỉ giới hạn việc ly hôn đối với hành vi sai trái tình dục nghiêm trọng. Chúa Giêsu rõ ràng bác bỏ mọi cuộc ly dị” (Gordon J. Wenham, “Matthew and Divorce: An Old Crux Revisited,” [Mátthêu và Ly dị: duyệt lại điểm mấu chốt] Journal for the Study of the New Testament 7, no. 22 [1984]: 95–107, at 97).

46. Đây là quan điểm của Ulrich Luz, Matthew 8–20 (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001). Để có một quan điểm cân bằng và tương phản hơn, xem André Feuillet, “L’indissolubilité du mariage et le monde féminin d’après la doctrine évangélique et quelques autres données bibliques parallèles,” [Tính bất khả tiêu hôn nhân và thế giới phụ nữ theo tín lý Tin Mừng và các dữ kiện Kinh thánh khác] Scripta theologica 17, no. 2 (1985): 415–61; Louis Ligier, Il matrimonio: Questioni teologiche e pastorali [Hôn nhân: Các vấn đề thần học và mục vụ] (Rome: Città Nuova, 1988), 165–71.

47. Joseph Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament [Ly dị trong Tân Ước] (Paris: Desclée, 1948); Heinrich Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament: Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung [Hôn nhân trong Tân Ước: Những nghiên cứu chú giải về hôn nhân, đời sống độc thân và ly dị] (Zürich: Zwingli, 1967); Joseph A. Fitzmyer, “The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence,” [Các bản văn Ly dị trong Mátthêu và một số bằng chứng Palestine mới] trong To Advance the Gospel: New Testament Studies [Để thăn tiến Tin Mừng: Các Nghiên cứu Tân Ước](Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 79–111; Bruno Ognibeni, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento [Hôn nhân dưới ánh sáng Tân Ước] (Rome: Nhà xuất bản Đại học Lateran, 2007).

48. Quả thực có một số đoạn trong các Giáo Phụ dường như mâu thuẫn với luận điểm này: Ambrosiaster, Ad 1 Cor 7:11 (CSEL 81/2, 75); Origen, In Mt 14:23 (GCS 10, 430); Origen, In Mt 14:24 (GCS 10, 435); Đức Lêô Cả, Thư 159 (PL 54: 1136–37). Tác phẩm của Giovanni Cereti cố gắng sử dụng những bản văn này để biện minh cho việc Rước lễ của các cặp ly dị và tái hôn. Xem Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva [Ly dị, tái hôn và sám hối trong Giáo hội sơ khai] của ông này (Bologna: Dehoniane, 1977). Tác phẩm của ông đã được chứng minh là xuyên tạc truyền thống bởi Henri Crouzel, “Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8,” [các digamoi [ly dị tái hôn?] được điều 8 của Công Đồng Nixêa nhắm trong điều 8] Augustinianum 18 (1978): 533–46. Xem thêm L’Église primitive face au divorce: Du premier au cinquième siècle [ Giáo Hội sơ khai đối diện với việc ly dị: từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ năm](Paris: Beauchesne, 1971); Gilles Pelland, “La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati,” [Việc thực hành của Giáo Hội cổ xưa liên quan đến các tín hữu ly dị và tái hôn] trong Sulla pastorale dei divorziati risposati: Documenti, commenti e studi [Về mục vụ chăm sóc người ly dị và tái hôn: Tài liệu, bình luận và nghiên cứu], ed. Congregazione per la dottrina della fede [chủ biên: Thánh bộ giáo lý đức tin](Rome: LEV, 1998): 99–131. Trong khi vào năm 1972, Joseph Ratzinger đã đưa ra một gợi ý thần học quy định rằng trong một số trường hợp cụ thể và hiếm hoi, những người đã ly dị và tái hôn có thể được phép rước lễ, nhưng sau đó, theo lời giải thích rõ ràng của Đức Gioan Phaolô II trong Famamiris consortio, ngài cho rằng đề xuất trước đó là không thể đứng vững được. Joseph Ratzinger, “Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe: Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung,” [Về vấn đề bất khả tiêu của hôn nhân: bình luận về lịch sử tín điều và ý nghĩa hiện tại của nó] trong Ehe und Ehescheidung: Diskussion unter Christen [Hôn nhân và ly dị: cuộc thảo luận giữa các Kitô hữu], chủ biên Franz Henrich và Volker Eid (Munich: Kösel, 1972): 35–56; Joseph Ratzinger, “Letter to the Tablet,” “Thư gửi tạp chí The Tablet] trong Kelly, Divorce and Second Marriage [Ly hôn và Hôn nhân lần thứ hai], 183–85.

49. Về Trent xem DH 1797–1799, 1807. Xem thêm Casti connubii (AAS 22 [1930]); Arcanum (AAS 12 [1879–1880]).

50. Thiết kế thần linh này biện minh cho khẳng định rằng hôn nhân, như trung tâm của trật tự tạo dựng, đồng thời là trung tâm của sự hiệp nhất giữa Sáng thế và Giao ước, như Cựu Ước và Tân Ước đều mạc khải. Xem Ratzinger, “Zur Theology der Ehe,[ Về thần học hôn nhân]” 86.

51. “Tình yêu vợ chồng đích thực được tiếp nhận vào tình yêu Thiên Chúa và được hướng dẫn và làm phong phú bởi quyền năng cứu chuộc của Chúa Kitô và hoạt động cứu độ của Giáo hội, đến nỗi tình yêu này có thể dẫn đôi vợ chồng đến với Thiên Chúa một cách mạnh mẽ và có thể trợ giúp và củng cố họ trong nhiệm vụ cao cả làm cha hay làm mẹ” (GS, 48). Sự tham gia này có nghĩa là ân sủng hôn nhân hiện diện trong đời sống vợ chồng và là điều mang lại cho họ sức mạnh để yêu thương nhau một cách trọn vẹn. Gioan Phaolô II, Man and Woman He Created Them [Đàn Ông và Đàn Bà Người đã dựng nên họ], 476–77.

52. Familiaris Consortio, 13.

53. GS, 48.

54. CCC, số 1624. Xem thêm Casti connubii, 41 (AAS 22 [1930]: 583); GS, 48; Familiaris Consortio, 56.

55. Việc vợ chồng đón nhận tình yêu của Chúa Kitô một lần nữa có nghĩa là việc trao đổi lời thề trong phụng vụ mà qua đó cuộc kết hợp hôn nhân của họ trở thành bí tích là sự phát triển mạnh mẽ của mối tương quan không thể phá vỡ mà Chúa Kitô, Con yêu dấu của Chúa Cha, đã bắt đầu với họ qua Chúa Thánh Thần vào lúc họ chịu phép rửa. Chính việc thuộc về Chúa Kitô trước được thể hiện qua phép rửa đã làm cho tình yêu của vợ chồng có thể tham gia vào tình yêu của Chúa Kitô dành cho Giáo hội. Tuy nhiên, vì đang phát triển, hôn nhân cũng được ban cho một ân sủng đặc thù mà chúng ta đang làm sáng tỏ ở đây qua suy tư của chúng ta về các chiều kích Kitô học và thần khí học của ân sủng hôn nhân Kitô giáo.

56. Dominum et vivificantem, 10–11, 22–23, 41, 50.

57. CCC, số 1624.

58. Familiaris Consortio, 19.

59. Chúa Thánh Thần là mối dây tình yêu giữa Chúa Cha và Chúa Con. Người cũng là đấng làm cho sự hiệp nhất giữa các bản tính thần linh và nhân bản trong Chúa Kitô trở nên khả hữu. Người là dấu ấn của sự hiệp nhất giữa Chúa Kitô và Giáo hội, và là mối dây liên kết Ba Ngôi kết hợp vợ chồng trong mầu nhiệm bí tích của Giáo hội. Về vai trò của Chúa Thánh Thần trong hôn nhân, xem Renzo Bonetti, ed., Il matrimonio in Cristo è matrimonio nello Spirito [Hôn nhân trong Chúa Kitô là hôn nhân trong Chúa Thánh Thần] (Rome: Città Nuova, 1998).

60. William Shakespeare, King Lear, màn 4, cảnh 1, dòng 41–42.

61. Luigi Giussani, Is It Possible to Live This Way? An Unusual Approach to Christian Existence [Có thể sống theo cách này được không? Một cách tiếp cận khác thường đối với sự hiện hữu Kitô hữu], tập. 3: Charity, bản dịch của John Zucchi (Montreal: McGill- Nhà xuất bản Đại học Queen, 2009), 65–85.

62. Gioan Phaolô II, Diễn văn tại Tòa Thượng thẩm Rôma (30 tháng 1 năm 2003), AAS 95 (2003): 393–97.

63. Đây cũng là lý do tại sao Giáo hội cho phép ly thân trong một số trường hợp. Xem Bộ Giáo Luật, can. 1151–55, 1692–96. Sự ly thân là một biểu hiện của sự tha thứ bởi vì nó gán cho mối dây hôn nhân tất cả tầm quan trọng của nó và chấp nhận nó cho đến cùng - ngay cả khi phải đối đầu với việc không thể sống chung. Như thế, sự ly thân sẵn sàng ôm lấy thập giá mà vợ chồng vẫn bị ràng buộc vào, chấp nhận cả nỗi đau mà nó gây ra. Bằng cách này, vợ chồng tham gia vào Thập giá Chúa Kitô, mạc khải nguyên tuyền sự tha thứ của Thiên Chúa, và cầu xin Người để khoảng phân cách họ gắn kết có thể biến đổi họ. Khi chấp nhận sự hy sinh này, họ cũng bảo vệ lợi ích của con cái mình, vì con cái sẽ thấy rằng mối liên kết mà mà nhờ đó, chúng đã sinh vào đời vẫn còn đó, ngay cả trong hình thức phức tạp và nghịch lý của nó. Kitô hữu không nên coi sự chia ly là vô lý.